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[刁統菊]感受、入戶與個體故事:對民俗學田野倫理的思考
  作者:刁統菊 | 中國民俗學網   發布日期:2020-03-31 | 點擊數:737
 

   摘要:城市以其各種層面特別是人口的異質性,決定了研究城市民俗與研究鄉村民俗應該有所差別。“感受生活的民俗學”重視個體的經驗性敘述,將這一觀點應用于城市研究,比應用于鄉村研究還要有優勢。民俗研究可以考慮重點關注一類群體,即由鄉入城的那些人。由鄉入城群體的流動,不僅顯示出城市文化傳統創造與傳承的合理性,同時還有助于理解城市價值以及城鄉界限,甚至可以反過來去理解鄉村。對由鄉入城群體進行研究且注意訪談情境,更能體現民俗學是一門有溫度、有“生活氣息和人間味道”的學問。溫度體現在兩個方面,一方面,訪談對象無論是拒絕“共情”還是接受訪談,作為研究者都能夠給予充分的理解;另一方面,研究者對他們(實際上也是我們)予以主動的、必要的、足夠的關注,這本身就說明了民俗學及其田野作業的溫度。

  關鍵詞:感受;入戶訪談;民俗學;溫度;田野倫理

 
  一、“感受生活的民俗學”與“實踐民俗學”
 
  民俗學是一門研究生活文化傳承的學問,那么它經由對民俗生活的觀察和參與來關注、研究個體的生活史、生命史,借此獲得個體對生活的感受,以及個人與群體(如家族)、社區、社會、國家之間的密切關聯和復雜互動,是再正常不過的事情。不過,對“民俗”中“民”的研究直到近些年來才正式進入民俗學者的研究視野,同時因為這本來就是題中應有之義,所以一旦提出便迅疾在學術研究中得到明確。2011年,在對“民俗學是人文學科還是社會學科”這一話題進行爭論時,劉鐵梁旗幟鮮明而又嚴肅認真地提出了一個主張的兩個方面:一方面,“民俗作為交往的語言和手段最豐富和最充分地凝結了當地人心心相通的生活感受,所以才成為我們研究當地社會生活的核心對象”,這是倡導對“當地人生活感受”的關心;另一方面,提倡民俗學者要“經由模式化的民俗來感受生活”。這一主張從根本而言,并沒有脫離民俗文化的本質特征之一——模式性或集體性,同時又凸顯出民俗學對“人”全方位的關懷。這可以說是劉鐵梁一如既往地推重民俗學人文色彩的一個表現。同年,高丙中將其《民俗文化與民俗生活》中整體性地研究生活文化的觀點一以貫之,特別指出,Folklore既要研究作為文化的Lore,也要研究作為社會實體的Folk,因此人文學科的“同情的理解”是有用的求知方法,社會科學的參與觀察和統計分析也是可用的求知方法。不管是“感受”“體驗”,還是“同情的理解”,都是以“人”的情感和心理為觀照對象。
  民俗學要重視對人在生活實踐中的主體性地位和權益的研究,這也是近些年呂微、戶曉輝等學者所提倡的。戶曉輝在其實踐民俗學的研究中,批駁“民俗學不僅越來越游離于學者個人,而且越來越遠離民眾及其日常生活,甚至越來越成為單純的認識工具,越來越不接地氣”。實踐民俗學主張“民俗學本應是體己之學和貼己之學”,不僅能夠發現“個體的孤弱無力”,而且還是一門“直抵人心和直達人性的自由學問”。戶曉輝同樣追求對“感受”的理解,認為田野實踐尤能體現學科關懷,特別是對遠、近、親、疏不同人的親近與關懷,強調“學者常常只能在風俗中與民眾相遇。只有沉入風俗、與民眾一起卷入風俗,我們才能與民眾相識、相知,才能不僅遭遇自己的命運,而且遭遇民眾的命運,才能與民眾一起共同遭遇民俗的命運和我們與民眾共同的命運。只有在共同被卷入風俗的存在中,我們才能與民眾同甘共苦、息息相通。”
  特別是劉鐵梁《感受生活的民俗學》一文,第一次從民俗學學科視野出發觀照與民俗生活糾纏在一起的人的主觀經驗和感受,“生活帶給我們每一個人以最鮮活的、最本真的一些經驗和感受,而這些經驗和感受是與各種各樣的民俗文化糾纏在一起的,是被民俗所表達和所記憶的,所以你才沒有辦法將民俗看作純粹客觀的現象。也就是說,生活文化的整體性,其實是與作為生活實踐主體的主觀感受性聯系在一起的,民俗作為交往的語言和手段最豐富和最充分地凝結了當地人心心相通的生活感受,所以才成為我們研究當地社會生活的核心對象。”這就超越了過去將民俗視為研究對象的一貫做法,將長期被忽視但其實非常重要的“個體的主觀經驗和感受”凸顯出來。除了主觀經驗和感受,個體的個性也受到了學界的關注。日本民俗學者門田岳久指出:“近年來,學術界開始批判表象方的特權,將隱藏在村落表象中每個人的‘個性’書寫在民族志上。村落研究中出現了傾聽當事人的自發敘述,提倡‘個人’記述的研究動向。描繪‘每個人豐富多彩的個性’(安井1997:131),……這種視角與以往的民俗學只描寫村落社會集體規范的視角截然不同。而這種視角也讓民俗學研究中曾經被埋沒的個體得以展露。”例如,當我們將個體的個性納入考慮的范圍時,在對區域婚俗的論述上,就會更多地考慮個體、家庭、階層、區域等層面的特性和差異,而不是簡單地將一家三代的婚禮村落化處理,更不會從中歸納出一個較大區域的婚俗變遷。
  劉鐵梁將民俗學的關注點直接指向“人”特別是個體的內心感受,這一研究理念與戶曉輝實踐民俗學所內蘊的人文關懷精神是一致的。類似的研究在近幾年已經開始出現,例如岳永逸《憂郁的民俗學》,吳重慶《孫村的路:后革命時代的人鬼神》,朱清蓉《鄉村醫生·父親——鄉村醫患關系的變遷(1985-2010)》,羅瑞霞《隱匿的邊界:廣州紅村“超生游擊隊”的生活史》,這些研究不僅呈現了日常生活的復雜性,更是著重于從個體的情感世界、生命歷程來觀照社區以及更廣大的社會。其中朱清蓉的《鄉村醫生·父親——鄉村醫患關系的變遷(1985-2010)》,完全就是以個人生活的酸甜苦辣反映鄉村社會生活。不過,類似通過深入的田野作業直接描述訪談對象的生活百味的成果,即便是以鄉村為研究區域的,也極其少見。
  這種將“感受”置于中心位置的民俗學研究,首先它是未來民俗學應該重點著力的對象。2003年,呂微《“內在的”和“外在的”民間文學》一文主張研究者主體意識應該介入研究過程,重視研究者和被研究者兩個實踐主體之間的對話關系,明確提出這一對話關系和對話過程應該視為未來民俗學的研究對象,而“感受生活的民俗學”的實質恰恰也是在強調兩個實踐主體在研究過程中的共同在場,只有共同在場,才有可能達到相互理解甚至“共情”。其次,“感受生活的民俗學”對田野作業的深度和質量提出了非同一般的高標準和高要求,這與研究者對生活的觀察、體悟和思索密切關聯。劉鐵梁本人在其《感受生活的民俗學》中表明,“民俗學者就更是如此,他感受生活的深刻程度決定著他研究的深度”。劉子曦在《故事與講故事:敘事社會學何以可能》中也指出:“獲得敘事很容易,但解讀它、作出有敘事意味的社會學研究則需要深厚的理論功底和對日常生活邏輯的體悟。”田野作業中的訪談看似簡單,要真正做好卻非易事,它并非簡單地請某人談論關于某些有趣主題的經驗,或是鼓勵一個人說出自己的生活故事、傾訴生活體悟。在學術研究實踐的具體過程中,研究者充滿個人自覺意識的體悟、實踐、理解與反思的結合,是不可復制、不可模仿的。
  一方面,從研究者自身出發,不同研究者由于個體差異導致對同一個訪談對象的感受有差異;另一方面,正如薩特所說的那樣,他者的在場是自我存在的先決條件,“他人是我和我本身之間不可缺少的中介……通過他人的顯現本身,我才能像對一個對象作判斷那樣對我本身作判斷”。面對不同的研究人員,例如一個人生閱歷有限的青年學生和一個經歷多年生活風霜的中老年學者,任何一個訪談對象都會感受到不同的壓力,也會考慮自己要打開多少心扉,斟酌要如何控制自己談話的長度和深度。所以,研究者對研究的影響還體現在訪談對象經由不同的研究者理解自身,其結果也是不同的。也就是說,研究者有兩個任務,既要在盡量客觀的前提下努力還原出過去事件的細節、呈現出個人生活和情感的方方面面,又要保持與訪談對象之間的深度理解與同情,使得訪談真正擁有情感與生命。基于以上原因,盡管“感受生活的民俗學”既符合學術來路,又貼近人情倫理,但近幾年頗具“感受生活的民俗學”這一學術風格的成果其實并不多見。這要求民俗學研究者不僅要理解生活行動者的文化邏輯,同時也要培養對人類情感和身體的感受性和共感力,使自身與訪談對象保持平行式關系。
 
  二、“感受”的理念與對由鄉入城群體的研究意義
 
  城市文化研究關注有濃郁“都市味道”的東西,研究目的也多與城市文化建設和經濟發展有關。但恰恰是城市,其傳統應被理解為是一種建構的而非自然的秩序。城市與人是相互映照的,人來建設、享用城市,排斥、沉淪或依戀城市;城市則體現著人的欲望和力量,是市民生活底蘊的載體。
  將“感受生活的民俗學”這一觀點應用于城市研究,比應用于鄉村研究還要有優勢。鄉村民俗研究由于村落社會的熟人性質以及生產方式的大體一致,可以相對容易地發現模式化的民俗事象,而城市以其各種層面特別是人口的異質性,決定了研究城市民俗與研究鄉村民俗應該有所差別。對一場鄉村廟會的研究,可能在公共區域就可以獲取相當數量的信息,而對具有城市特質的民俗文化的研究,焦點應該集中在豐富多彩的民眾日常生活上,諸如生活方式,情感、遭遇,以及價值觀、世界觀,由于這些內容的表現形式瑣碎而渺小,不僅不太容易進入研究者的視野,甚至會增加田野作業的難度。這些問題當然也是鄉村民俗學應該關注的,但城市的異質性決定了城市民俗學研究在方法和內容上應具有獨特性。參與觀察方法已經被人類學、民俗學及相關學科證實是一種有效的方法,而在對城市民俗的觀照上,“感受”訪談對象的感受或者說對個體敘事進行研究可能更為重要。日本“社會學者櫻井厚曾經寫過一篇民俗學方向的論文,認為民俗學不僅要關注村落、集團共有的‘規范性敘述’,而且要收集分析個體的‘經驗性敘述’。”所謂集體的規范性敘述和個體的經驗性敘述,基本可以對應為劉鐵梁的“集體敘事”和“個體敘事”。總之,個體的經驗性敘述對于理解異質性較強的人群來說格外珍貴。
  當然,即便是在生活方式紛繁多樣的城市,人們的日常生活本身也包含著模式化的形式與內容,個體與同類群體在生活方式上的變化可能具有很多的相同點,但在所謂命運更迭,所謂個體感受的層面上,個體敘事和集體敘事會有很大的差別。“在田野訪談中出現的個人敘事,其實是以個人身份進入社會文化再生產過程的不可或缺的話語形式,它與集體敘事是相互建構的關系。”民俗學應該將更多的關心給予個體敘事,關注他們的日常生活的實踐,這其中必然蘊含著民眾為了實現生活中的各種目的所采取的行動。
  人口流動催生了城市人口的異質性,即便是城市景觀建設也要做到富有人情味,而不能僅僅考慮“創造城市空間的多樣性”,同時還要考慮人的多樣性需求。城市民俗研究可以考慮重點關注一類群體,即由鄉入城的那些人。中國的工業化和城市化進程,與農民息息相關。在這樣一個歷史進程之中,許多農民進入城市,逐漸遠離鄉土,參與建構城市的社會生命、鑄造城市的靈魂與精神空間。魯中地區的中元節是在重要性上唯一可與春節相提并論的地方節日,2012年筆者在當地做中元節節俗調查,注意到當時仍然存在一個打工在外的人盡量趕回家過節的情形,而在2018年暑假山東大學民俗學研究所師生在魯中中元節的調查中,許多人已經不再趕著回家過節了。這些人從扎根故土、熱土難離到遠離鄉土,其自身以及與鄉土、與城市之間發生了什么樣的變化,這一點特別值得民俗學關注。
  1999年開始進行的芙蓉街調查讓我們接觸到這樣一個群體——學徒,在“熱土難離”的傳統背景下,他們為了謀生才自發性離開農村,逐漸在城市落腳、扎根,這些人是如何走進城市、貼近城市、將自己的個體生命歷程納入城市的社會生命歷程的呢?以趙大爺色彩斑斕的白鐵生涯為例,能夠讓我們深切地感受到這類群體在離開農村投靠城市這一過程中的孤弱與無力、無奈與痛苦、依賴與疏離、向往與拒斥(或進攻)、抗爭與和諧、安慰與抱負的各種狀態以及“永遠無法抵達”城市的擔憂與悲哀。這些人以及他們的情感和體驗正是城市文化的骨髓和血液。
  芙蓉街110號的趙大爺今年已經68歲(當時是1999年)了。老家是濟陽的。小時候家里很窮,為了“混窮”挨日子,比他大十幾歲的哥哥早早出來謀生,跟著別人干白鐵,不久15歲的趙大爺由哥哥介紹到德慶和白鐵店里學手藝。
  德慶和白鐵店現劃歸趵突泉,萬竹園往東。在趙大爺的印象里,掌柜的和女掌柜的都挺好。“挨打是正常現象”,大師兄看著師弟干活不是個正經樣子,或者盛飯盛得不滿意,當然要打人。
  趙大爺沒去之前,掌柜的已經有兩個徒弟了。趙大爺剛到那里,論資排輩,什么活都得干,做飯、拉火、挑水,就是不學手藝。后來又來了一個師弟,好歹該他做的活又輪下去,趙大爺自此才開始摸白鐵。
  趙大爺學活時是跟著看,沒有師傅正經教的,不光趙大爺,別人也是這樣。最初干粗活,慢慢得干細活,由粗到細,循序漸進地學下來,趙大爺以為這與自學成才差不多。聰明的徒弟學得快一點。漸漸地,“水多了就泡著墻了”,趙大爺的手藝逐漸提高。全國解放后,1950年“打老虎”(批判資本家、掌柜的),趙大爺就離開了店鋪,前前后后算起來他在德慶和白鐵店呆了三年,手藝半半拉拉,出來還要繼續鍛煉。
  “三年滿,四年圓,五年給老師混倆錢”,手藝沒有學精,也沒給師傅幫幫忙。因此后來趙大爺也常去看看老師,和老師玩一玩。趙大爺為人講義氣,雖然離開了德慶和,但是也“不能不認老師”。
  自打離開鋪子,趙大爺就開始串街干白鐵。走街串巷十分辛苦,在積累經驗的同時,趙大爺體味到了生活的更多滋味。1956年公私合營,22歲的趙大爺去了建筑公司,干鋼筋。
  趙大爺記得還是“主席逝世的第二年”,即1977年來到了芙蓉街上居住。1990年退休以后,一下子閑了下來,生活突然變了個樣子。在遛了一陣子鳥之后,他覺得應該“發發光,發發熱,再為人民服服務。也掙點錢,有點報酬,實際就那么回事”。于是在1990年9月20號在芙蓉街上弄了個白鐵攤,又重新拾起了他的鉗子、錘子、剪子、拐針、木榔頭,專搞煙囪、簸箕。老街坊就是他的主顧。
  白鐵這個活兒季節性強,夏天沒活,冬天冷得要命,活就多了,生爐子的要換煙囪,誰家的燒水壺壺底該補補了,壺把又該換了,撮子不能用了,這樣,趙大爺的冬天就不得閑了。但是工具多是鐵的,冬天摸起來冰涼,趙大爺已經習慣了,“涼也得干,我這是鐵手,受罪的手”。木榔頭好啊,不涼,就是容易壞,5塊錢一個,一兩個月就得換一個,用它砸鋁制品好一些。
  自1977年從榜棚街搬來以后,趙大爺就不愿動了,芙蓉街“南有泉城廣場,西南有趵突泉,西有五龍潭,北有大明湖,還有銀座、貴和,晚上逛逛玩玩,多好!”這街是趙大爺眼里的寶地,也是他謀生的一個場所。趙大爺的家庭并不富裕。兩個兒子都在建筑公司,兒媳一個在國棉一廠,一個在機床四廠,四個孩子都下崗了。趙大爺不得不干下去。
  趙大爺和其他我們所訪問到的學徒一樣,受生存所迫脫離了具有熟人社會性質的農村社區,來到由不同地域(社會文化背景)、不同民族、不同信仰、不同階層、不同職業的人所聚集起來的城市。他們感受到的所謂城鄉差別不僅是以工商業文明和農業文明為主要區分(比如新的生活方式和生活風格,新的謀生方式和公共生活,這些對學徒既是陌生的存在,同時也擁有特別的誘惑力),還有人情和認同上的巨大差異。對其勞作模式的轉變、交流實踐的轉變、認同模式的轉變的關心,當然會犧牲一些對全局的觀照,但也能幫助我們高密度地研究城市民俗,細致呈現民俗學研究的對象之一——folk與城市的關系。
  以勞作模式和交流實踐的變化為例。近代以來,工商業的興起明顯改變了城市的人際關系網絡,而農村社會是費孝通先生在《鄉土中國》中所言的“熟人社會”。在熟人社會,家庭和家族以及姻親關系等親屬網絡,對個體的影響和支持有極大的力度,個體的社會化基本上是在家族和社區內完成的,生產活動也主要是農業生產,個體只需要按照老一輩的經驗往前走就基本不會出錯。而城市人際關系網絡大大增加了朋友和同事等社會關系,生產活動以社會化大生產為主,社會生活和生產的新鮮經驗更迭較快。當一個10歲左右的孩子從熟悉的農村社區來到陌生的城市,如何克服自然而然產生出的不適應感、陌生感甚至恐懼情緒?勞作模式在改變其生活的同時,也在一定程度上改變著他們的身體,他們如何理解與自己謀生的環境有密切關聯的身體經驗?如何“體會人與文化傳統之間相互作用、相互塑造的過程”?再比如,他們如何與城市人進行交往?他們是如何理解當經濟規律和行業傳承規律之間出現背離時,總是會“被師傅和師兄欺負”?“面對極度不公的社會條件和艱難的生存環境”,“在城市遭遇的物質擠壓和精神創痛”,有沒有迫使他們如同職業作家的農民工書寫所表達的那樣,產生人性的裂變?特別是如何和家鄉保持聯系,如何被家鄉認同為“城市人”?城市人有沒有將他們視為孔飛力筆下的“游民”,被作為穩固社區的潛在威脅來對待?
  “流動把歷史事件、人的具體行為感受和主體塑造聯系在一起”,學徒從農村流動到城市,或許并非是受到所謂的歷史大事件的影響,但也有這一類群體與城市建立聯系的背景。這種背景并非今天城鎮化狀態下的城鄉關系,也不是“農民工”群體所承載的城鄉距離,他們沒有導致城市人口的進一步失業,背負著的亦不是一些人今日念念不忘的“鄉愁”。但是學徒群體和農民工群體所面對的城市有一個共同點,“城市是什么?首先是人們安身立命的地方。要安身立命,就需要有一種能夠共生的生態。在這個生態中,有三教九流、販夫走卒、各色人等。他們都是城市社會生態中不可缺少的部分”。他們還有相同的感受,那就是城市既近在眼前,卻又遠在天涯。
  在流動的過程中,個體的具體行為感受體現出學徒塑造主體性的努力,關注個體主體性的塑造恰恰是實踐民俗學的主旨。學徒的遷徙軌跡包括了哪些可能?是保持自己對家鄉的認同和銘記、維持原有的社會空間感和歸屬感,最終離開城市返回家鄉,還是將自身和城市置于一個共同的語境中,以個體角色登上城市舞臺、與城市形成盤根錯節式聯系的同時,又“和自己的鄉間故土保持緊密的社會、經濟聯系”?城市幫助他們實現了自己,他們也通過自己的文化傳承和城市建立了有意義的關聯,最終實現了情感和身份的認同,這時城市對他們而言才是實在的、可觸可感的,才擁有了具體而真切的含義。這樣一個被城市認同的過程,既有對原有象征符號的仰賴,也有對原有價值觀的拋棄,即所謂斷尾之痛。這個過程,恰恰也能顯示出城市文化傳統創造與傳承的合理性。而在這些人成為城市人的過程中以及之后,城市也從未停止過變化,特別是在20世紀90年代,在芙蓉街上混生活、住了大半個世紀的老人們發現,“經營飯店的多了,住戶都成了飯店,農村的來了,南方人也來了”,城市保持了源源不斷的吸引力。這時候,由于全球化和商業化導致的陌生人社會性質更加突出,城市對新的由鄉入城的群體而言,又意味著什么呢?
  對學徒一類群體進行研究的意義在哪兒?當一部分人已經把城市作為自己的家的時候,一部分人在為了生存和發展走進城市,渴望得到它的擁抱和關懷,而不僅僅是獲得一個留宿之處。對學徒群體的調查與研究,展示他們的生活感受,如同城市的一幅自拍照,它用一部分人的日常生活實踐維系著他們和自己的關系,在創造著、構建著自身,因為只有他們的城市化,才能顯示出城市的力量和城市民俗、城市文化的價值。“作為人與人之間相互認同、相互交流的符號和工具,民俗的價值不僅存在于某個地域和群體的內部生活當中,也存在于跨地域與跨群體交往的實踐當中。”所以對城市中的人特別是由鄉入城的人的研究,可以推進對城市文化、城市精神的探討,更好地理解城市的文化意義、城市的價值,城鄉之間的界限是模糊還是清晰,生活在城鄉界限當中人群的多層次關系,以及城市的重新發現、振興與新生。對都市中某一個個體的研究,也會讓我們更清楚地看到城市是在進行更多更復雜的社會混融還是在生產出更強大的離心力。
  另外,經由學徒的社會認同和空間感,還可以反過來去理解他們的鄉村。劉曉春強調:“在現代性過程中,城市與鄉村不是單一的鏡像關系,而是互為鏡像的關系。”“中國,隨著現代化的無遠弗屆,‘鄉村’,無論是作為一個遠離城市的生活空間,還是代表一種自然健康淳樸的生活方式,日益成為中產階級的‘鄉愁’所寄,將鄉村與城市加以對照,成為我們自身認知體驗的核心部分,也是意識到我們社會的各種危機的主要方式之一。因此,對于民俗學而言,應該在城鄉互為鏡像的關系中理解鄉村。”假如追溯到學徒的家鄉去了解人們在當下城鄉關系背景下離開家鄉前往城市的感受與過程,應該能夠更準確地對不同時期由鄉入城群體進行比對研究,避開研究者潛意識存在的虛構和想象,甚至淺薄的社會刻板印象。
 
  三、入戶訪談式田野作業
 
  如何定位學徒這樣一個群體?他們是邊緣人、底層、屬下(或庶民)還是“他者”?近些年來學界對類似群體的研究越來越多。喬健在《樂戶——田野調查與歷史追蹤》《底邊階級與邊緣社會:傳統與現代》中,出于人類學的他者關懷,重點關注了傳統社會的底邊或邊緣群體,例如樂戶、剃頭匠、底層藝人。岳永逸在《空間、自我與社會:天橋街頭藝人的生成與系譜》中研究的是“昔日的街頭藝人”“這樣一個被貶斥、忽視但又被人賞玩,卻名不見經傳的群體”。學徒在某種程度上,具有和上述研究對象大體相同的社會身份。
  如果說學徒是“屬下”,那他們也并非現代中國那些不能說話而要依靠具有感悟的研究者才能發聲的底層勞動婦女。劉傳霞在其對底層勞動婦女的研究中表明:“在底層勞動婦女尚沒有完全獲得自我言說能力的時候,她們要走出失語的沉默狀態而發出自己的聲音,對‘臣屬’的記憶加以整理,就需要尊重她們并由與她們一樣有著性別罹難、處于社會權力秩序邊緣的知識女性來完成。”這實際上也是強調研究者對其所研究的群體要有同情之心。
  但是,學徒這一類群體和所謂的“底層勞動婦女”不同。一方面,“在封建時代的中國,底層勞動婦女就是這樣一群處于社會邊緣、散居在男性家庭之間、被壓制發不出聲音的屬下”,而學徒是處在特定時代城鄉關系模式下的邊緣群體,不是被壓制發不出聲音,而是一直在試圖抵抗社會結構的壓迫,努力向城市靠近,盡管這種靠近本身也支撐并加劇了壓迫;另一方面,傳統上對底層勞動婦女的敘述是存在問題的,“從某種程度上,不論是男性作家還是女性作家都在挪用她們,把她們作為一種建構符合時代需求的自我的客體、他者”,這也是斯皮瓦克所說的,不管出于什么利益目的,知識分子對所謂的“屬下”階層的敘述或者代言都是“狹義上的自我表現”,都是主觀的、自以為是的理解、闡釋和說明。而我們對學徒的研究應當與此不同。正如他們不需要建構一樣,他們只需要感受和呈現。學徒不是他者,從某種程度上而言,學徒就是我們自身,無論是從勞動分工的角度而言還是從個體或其所屬階層在社會中的位置而言,我們和學徒一樣,都懷抱著實現某一種跨越的企圖。無論是城市失業下崗者,還是學徒、農民工、研究者,所面對的都是同一個城市,同一個具有強大權力的結構。這些群體包括我們自身理應成為民俗學觀察和研究的對象。他們和我們一樣,既是“烏合之眾”之中的一員,又特別能體現個體的命運如何與城市銜接的過程。無論是在情感上還是在理論上,我們都應該對他們有一種關懷。當然,這并非是說我們自己就高高在上,因為我們也需要關懷。在這樣的群體以及城市民俗學的研究上,更能體現民俗學是一門有溫度、有“生活氣息和人間味道”的學問。
  因此,我們感受他們,實際上是我們在感受自己,這就是為什么“感受生活的民俗學”要對感受主體在感悟方面提出要求的主要原因之一。我們要做的,不是建構、生產“他者”,是要去感受和呈現,他們和我們具有很大程度上的同質性。所以,對學徒或者其他群體的研究,實際上就是城市對自身進行某種角度的自拍,引申而言,更是研究者對自身的自拍。
  在對濟南市傳統街區芙蓉街民俗文化的調查中,我們也注意到對城市民俗的研究要特別注意訪談情境。訪談情境對訪談對象主體性、積極性的發揮是有不同的影響的。訪談對象的心情,以及當時的情境和事件的影響均會導致訪談對象的心態發生起伏與變化,甚至同一個訪談對象,面對不同的訪談人的時候會對同一個事件、同一段歷史、同一種情緒有不同的表達。情境是影響訪談雙方關系建構的重要因素。
  近些年發表的民族志書寫的研究成果顯示,訪談地點各種各樣,村委會,社區公共場所如廟會、公園、咖啡館或茶館,訪談對象的家中或其工作場所,等等。在對學徒的研究上,具體方法首選入戶訪談。入戶訪談首先提供給訪談雙方的是一種情境和一種關系狀態。訪談對象在自己家中面對訪談人,與在街邊、咖啡館、茶館、餐廳、公園的面對面訪談相對而言,前者顯然是訪談對象熟悉的環境。在自己家中,他不是被訪談人邀請來茶館接受訪談的客人,也可以避免公園偶遇而不好找借口離開的尷尬。他可以改變后者環境中的主客關系,反客為主,既能對訪談保持一定的控制權(例如以自己熟悉的方式委婉暗示不接受訪談或結束訪談),也能做到心無旁騖、專心致志和輕松自如、自由暢快的表達,避免那種你(研究者)問我(訪談對象)答導致的無法發揮個體主動性的可能,將主動性和靈活性充分發揮出來。門田岳久指出,“每個人都有一個‘自己想敘述的話題’”,入戶訪談可以讓研究對象自由言說,能夠盡力改變訪談對象“被訪談”“被提問”的“一問一答式”交流,使他能夠在訪談中自發地去參與二者之間的交流關系的建構,從而在研究中獲得主動權、完成主體建構。于訪談人而言,做客似的訪談會時刻提醒他的“客位”身份,注意對訪談對象的尊重,這種尊重特別體現在傾聽上,傾聽不僅是獲得各種資料的方法,更重要的是可以保護入戶訪談這種情境帶給訪談對象的自在感。對訪談對象的用詞乃至各種體勢語言如皺眉、嘆息、沉默(沉思)、遲疑、哭泣或微笑,訪談人可以從最可能的深度層次理解其所要表達的心理意識。
  在這樣的訪談氣氛下,訪談雙方之間的關系也會良性發展,彼此交流的自由度和深度得以加深,“因此會促進感悟能力的提升和學術發現的推進”。訪談雙方之間的關系經過良性發展和建構,研究者和訪談對象將同時作為主體而存在。否則,“被訪談者自己的話語自由就被忽略,他們的喜怒哀樂,他們的生活故事,頂多是作為理解民俗事象的背景資料看待,而不是作為民俗志的主體性話語來看待”。特別是入戶調查在建立良好的田野關系之后,利用深度訪談方法可以了解到諸如問卷調查不容易透視到的社會過程,即趙鼎新所說的“片面而深入地看問題”,也會獲取到許多市民更為生動的城市生活樣貌和更為深刻的城市生活軌跡。
  訪談對象是否允許入戶,不僅體現出田野關系的距離,同樣也有可能會影響城市民俗學田野作業的質量。我們在對青島市女性非遺傳承人的調查中,一位傳承人收到電話請求以后,提出在家附近的茶館里接受訪談,而只有隨著相互了解的深入,才有可能邀請訪談人員進入其家中,才能夠直觀地觀察到她具體的工作場景和生活場景,對比其作為女性在家庭與工作這樣不同場景中的聯系與差異。筆者在紅山峪村進行親屬制度的調查時,幾乎所有的材料都是在家庭中搜集到的,特別是家庭與家庭之間的親屬關系交往,完全是發生在家戶之中的。而我以擬親屬的關系進入家戶,也使我得以進入親屬交往場景。《日本新中產階級》中通過進入家戶,“傅高義對M町的工薪族忌諱向親戚朋友、鄰居借錢,寧肯從銀行貸款也避免向他人開口的矛盾心理刻畫得入木三分。”“他們用最體面的家庭外表接待客人,關起門來卻是‘吃糠咽菜’、節衣縮食。表演的前后臺關系只有自由出入工薪族家庭門戶,才有可能發現其家庭生活的常態。這部分信息因為‘家丑不可外揚’,很有可能在調查問卷中反映不出來。例如西餐廳田野調查,由于自我管理竭力以個體化方式來隱匿或阻礙工人階級的階級意識的認同,問卷調查很難統計出來,原因之一是人們不大愿意如實回答。在這種情況下,深入工人群體,才有可能觀察到他們的異質性文化的存在。”
  就對學徒的田野作業而言,入戶訪談還可以讓我們從細微層面觀察其家庭生活、成員相處模式,近距離地目睹他們如何培養下一代,探討城鄉跨越過程中的代際差異,而家庭文化也有助于了解由鄉入城的群體采用何種慣習進入城市、養成并維持其“城市性”,以深入了解、感受他們眼中的城鄉關系,這是他們進行城市化最重要的背景。甚至室內布置也是重點觀察的對象,其間既透露其家鄉民俗的痕跡,例如懸掛的神像可能是民間信仰的傳承,又間接展示城鄉民俗的銜接與變遷。
 
  四、講故事、交流式民俗志與民俗學的溫度
 
  講故事,早已經成為歷史學和社會學研究的一種方式。微觀史學講故事,例如《馬丁·蓋爾歸來》和《蒙塔尤》,都是將個人的故事作為媒介,來展現鄉村社會的性別、觀念等等。劉威以“說故事的方式”,生動地講述了一個社區內部的維權和反維權的生活史。而肖索未也是將形形色色的個體故事中所包含的個體選擇和經驗與轉型期中國的性別、階層、城鄉、市場等社會文化關鍵詞勾連起來。劉子曦指出,“在形形色色的故事中讀出普通人于日常生活所體驗到的意義與價值,在日常表達和敘述中把握住一種處在溶解狀態的、當下中國人的普遍感受和社會心理,這些正是社會學挖掘‘中國故事’的題中之義,也讓我們得以從整體上理解中國社會,繼而發展出如‘差序格局’一般的、能夠把握當下中國社會運作邏輯與大眾情感結構的本土概念”。從整體上理解中國社會,需要一個一個的個案支持,而“個案研究的拓展,并非單純意味著‘事件化’過程本身的拓展,而是從事件的起點出發,隨著事件演生的鏈條向著相關或共變關系擴展,向著機制分析的社會生成邏輯擴展,從而最終邁向整體社會構造的結構分析。這樣一種解釋性建構的完整過程,是將個案研究引向社會全體分析的路徑,也是個案研究的科學使命。個案研究的目的不在個案本身,而是為社會全體提供一種解釋的可能。”上述研究表明,講故事能夠從整體上理解中國社會,而且個案研究可以為社會全體提供一種解釋的可能。我們在對學徒進行個案研究時,得到的實際上也是一個一個的人生故事。這些人生故事在呈現學徒個體與時代、城市的銜接時,也讓研究者重讀、反思并理解自己的人生。
  研究者與學徒達到何種程度的“共情”,主要取決于在田野與寫作中投入的溫度。形形色色的民族志所具有的樸素風格以及現象學的教誨,“都在提醒我們,個案研究不能過早地進入分析層次”。那么在分析層次之下,是否存在一個描述層次?劉鐵梁指出,“……在實地調查和資料敘述的經驗中……過多地對民俗進行主觀抽象或評論,卻有可能偏離民俗本然的鮮活面貌和在生活中實際發生的意義”,最后,這可能會導致民俗事象成為一種脫離了原有情境的文化遺留物。如果我們不做過度的主觀抽象或評論,那么客觀講述將成為我們主要的民俗志呈現方式。特別是民俗學這樣一個學科,在研究層面越來越貼近于民眾日常生活、個體生活感受與細膩的精神世界,關注個體敘事有沒有意義?個體敘事如何反映集體敘事?這個問題已經在劉鐵梁的研究中講得非常清楚。
  在田野訪談中出現的個人敘事,其實是以個人身份進入社會文化再生產過程的不可或缺的話語形式,它與集體敘事是相互建構的關系;強調實踐的民俗學,必然使研究方式由傳統的實證式民俗志向交流式民俗志轉變,注重研究者與民眾之間的交流與對話實踐。
  ……
  實踐民俗學開始關注個人敘事,就是要改變忽略生活實踐者言說自身文化權力的傾向,將被訪談人視為有資格敘述歷史的獨立個體,每個人都有權講出自己心中和身上的歷史記憶。我們當然要關注民俗事象,但我們不能只關注民俗事象的外在表現,而是要通過對民俗事象的了解讓被訪談人按照自己的表達習慣自由地講述自己的生活故事。有時候,這些個人故事看起來與我們所關心的民俗事象關系不大,但是他們正是用這樣的故事和習慣的表達方式闡釋了他們對自身生活與文化的理解。
  我們應該對“改變忽略生活實踐者言說自身文化權力的傾向”和“讓被訪談人按照自己的表達習慣自由地講述自己的生活故事”這兩點予以注意,因為它們表明了民俗學不僅在關心、關注民眾日常生活上顯示出學科關懷,其田野作業也是有溫度的。這種溫度不是對弱者的溫情,而是對每一個生活實踐者的尊重,既要對生活實踐者表達自身文化的權力予以尊重,同時也要對其如何表達也就是表達習慣予以尊重。在2019年6月于山東大學舉辦的“有溫度的田野”學術工作坊第二期上,菅豐教授作為本文初稿的評議人,認為都市之中想要做到有溫度的田野不太容易,城市中會有人拒絕我們的溫度、不想讓我們去感受或拒絕我們與他們“共情”,而且會有很多這樣的人。事實上,拒絕感受不僅在城市,在鄉村進行的田野作業中也是能夠發現的。正如張舉文教授指出的那樣,田野作業始終不可避免地存在著霸權,從某種極端的情形而言,肯定會有人不想被“共情”,不想被研究,因此使溝通成為不可能。劉鐵梁教授和張士閃教授都強調了一點,那就是接受訪談本身就是有溫度的體現,是與訪談者主動“共情”的積極的行為。而在筆者看來,溫度體現在兩個方面:一方面,訪談對象無論是拒絕“共情”還是接受訪談,作為研究者都能夠給予充分的理解:另一方面,研究者對他們(實際上也是對自己)的感受予以主動的、必要的、足夠的關注,這本身就足以說明民俗學及其田野作業的溫度。
 
  (原文刊載于《民俗研究》2020年第2期,注釋從略,詳參原刊)
  文章來源:中國民俗學網

【本文責編:梁春嬋】

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