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研究論文

首頁民俗學文庫研究論文

[張舉文]從走向民間的田野到走在民間的實地:意識形態范式的轉換
  作者:張舉文 | 中國民俗學網   發布日期:2020-03-31 | 點擊數:680
 

   摘要:作為一個學科的民俗學,其形成基礎就是通過“田野”獲得文本。在過去的一個多世紀里,“做田野”成為民俗學和相關的人類學、民族學、社會學等學科的基礎。但是,中國民俗學是建立在所引介的西方概念之上的。在當今的全球化時代,反思這些學術概念的歷史背景,從意識形態范式轉換角度,將其與學科的方法論范式轉換共同審視,不僅是必要的,也是尊重文化多樣性的前提。為此,提出在觀念上以“實地”取代“田野”,以“走在民間”取代“走向民間”,其目的是拋磚引玉,引起同仁的進一步反思。

  關鍵詞:田野;實地;走向民間;走在民間;學科范式

  以“有溫度的田野”為題來討論新時代的民俗學的核心問題,不僅顯現出學科建設的必要性,也為作為民俗學根基的“田野”指出了一個新導向。在籌劃同題的工作坊時,山東大學張士閃教授提出這個命題并指出:
  從歷史上來看,地方是人們通過意義建構而生成的人文空間,以地理、生計為基礎,結人為眾,稱禮道俗,不斷謀求發展,乃至建邦立國。雖然當今全球化的迅速發展,導致人們超越故鄉、國境而生活的現象越來越普遍,但并不意味著人類個體的地方感和人類文化的地方性的終結,而是呈現出更復雜的建構狀況。我們認為,以地方為視角的對人類社會和文化的多維度研究,在當下更加必要。鑒此,我們提倡一種“有溫度的田野”的研究理念和方法,以長期觀察、深切參與和“文化共振”式的體悟為基礎,突破地方生活中“理所當然”或“天經地義”等表象,關注與地方有關的歷史與當下、個體與群體、物質與觀念、實踐與心理等維度,或聚焦一維或結合多維,以地方為視角理解與闡釋人類社會和歷史、文化的基本問題。
  這個思想展現了目前的民俗學學科建設,至少是在中國,已經到了民俗學者必須去思考“以地方為視角的對人類社會和文化的多維度研究”的境況,因為,第一,在“地方視角”“人類社會和文化”“多維度研究”這幾個概念范疇出現了新的危機或矛盾;第二,需要尋找問題的根源;第三,需要尋找解決這個問題的路徑;第四,需要檢驗新的路徑的有效性。
  畢竟,“田野”是民俗學學科的根基。而“田野”的概念有兩層意義:意識形態的取向,以及具體的調查方法。對此,從二十世紀初引介歐洲的“民族學”(以及“社會學”“人類學”“民俗學”等相關學科)到二十世紀中期的“民族識別”,以“民族學”(或“民族社會學”)為代表的中國學者具體地將西方的理論與中國的現實相結合,歸納出一些符合中國現實的理論與方法。這些歸納也代表了相關學科對“田野”調查方法的反思,也為我們今天的討論提供了歷史線索。例如,代表了從歐洲受到“民族學”教育,又參與了新中國的“民族識別”運動,有著豐富理論和實踐經驗的一代學者的楊堃先生,在針對“田野”調查方法時曾如此表述:
  本來,這種居住調查法乃是資產階級民族學家們倡導的。一些替帝國主義殖民政策服務的資產階級學者,由于他們與被調查者的利益屬于對抗性的矛盾,因此,他們不受歡迎。被調查者的心里話和真實情況不向他們吐露。因此,最有名的調查報告和專著,也往往會有缺點和錯誤。我們是馬克思主義民族學工作者,是替被調查者服務的。我們與被調查對象,無論是國內諸少數民族,或國外被壓迫而要求解放的各族人民的根本利益是完全一致的。因此,我們就易于取得被調查者的同情,使之愿意和我們合作,但僅有這種同情與合作,仍然不夠。因為民族學是一門專門科學,需要具備民族學專業知識,熟悉掌握民族學調查方法和各種有關的專門技術,才能有所收獲。
  至此,我們可以看出,在討論“田野”問題時,有必要首先從意識形態層面去反思這個概念的特定歷史和社會基礎,然后再結合特定文化去探討具體的調查方法問題。或者說,第一步是要在調查者與被調查者之間建立同情與合作意愿,也就是今天所指的“有溫度”或有“共情”(empath,也是本工作坊中討論的一個關鍵詞),第二步就是具體的方法(例如,如何詢問、如何傾聽、如何記錄、如何再現、如何發表等問題)。為此,本文試圖從現有的概念出發,追溯當前問題的起因,分析可行的路徑,在概念層面提出在方法上和觀念上可行的建議,集中探討術語運用的表象與價值觀和意識形態的內在問題,以期拋磚引玉。
 
  一、名正言順:從“田野”反思“民俗”及其他問題
 
  在“有溫度的田野”這一命題中,“溫度”比喻的是“有同情心的”“平等的”“有人性的”“有人情味的”等意思,但是,關鍵是“平等”。而“田野”反映了特定的社會和歷史思想產物,也體現了意識形態和價值觀問題。
  既然“田野”(或“田野工作”fieldwork)是民俗學的核心,因此有必要對此概念做些深入的分析。
  從語義層面,“田野”和“field”都是對社會階層的確認與維系,是在生活方式和“文字”的掌握水平(與權力和機會)等方面的差異的再確認。由此,形成了“文化或文明”與“野蠻或落后”的二元思維框架。最初是客觀現象的表述,后來發展為觀念性概念,再進一步形成社會制度與政策,最后以此來維系已有社會與權力結構,其根本是維系既得利益階層的權益。(這個邏輯也適用于對后來的種族主義和殖民主義的解構分析。)
  例如,從中文語義上看,“田”與“里”都是相當的地域概念,后來附加了生活方式與社會階層概念。從英文的field來看,該詞是指與居民中心對應的“農田”或“狩獵”之“田野”。從17世紀的歐洲工業革命開始,“先進”與“落后”的概念進一步強化。隨后的殖民開發引發了基于“種族”的“文明”與“野蠻”概念。但前提是“種族”,即歐洲白種有著內在的先進性和文明性,而非白種則沒有。在此二元范疇界定下,“民族”(ethno,nation)與“民俗(folklore)”及其之“學”成為表述和論證“野蠻史”與“文明史”的“科學”。
  可見,從概念的字面上看,中文的“田野”與英文的“field”所表達的是一樣的社會階層差異。但是,背后的意識形態是不同的。
  19世紀的歐洲,最突出的是“啟蒙”或“文明化”進程。其意識形態基礎是:歐洲的文明有著內在的“理性”和“優越性”,由此區別于“野蠻”的“種族”及其文化。為了進一步論證其優越性的“歷史”悠久以及“血統”的“進化”,就需要有證明其古老文明的證據。因為沒有文字記載,那就只有從口頭語言中尋找:語音的發展、語言內容,而最有力的證明是沒有受到“工業化”等污染的古老的鄉下口頭語言中所講述的“歷史”。這些便是“民俗”,便是一個“民族”的精華所在,是證明一個民族歷史與文明的證據。由此,“民俗學”(或民俗研究)也就成為“工具”,用來服務于上述的意識形態,以及相關學科和理論的建立。
  這期間,通過到下層民眾中去搜集“口頭故事”和形成“文本”而發展出了“田野工作”(fieldwork)的概念。其中,“田野”清楚地區別于“城市”,也區別于社會階層地位,代表的“文明化”進程還沒有觸及的地方。同時,“民”(folk)也是同樣的概念。
  在歐洲“文明化”進程中,有“種族”和“宗教”兩個重要推動力,推動了“科學”的發展。例如,牛頓的科學研究前提是宗教性的。同時,15世紀開始的殖民主義行為和種族主義思想逐漸成為與宗教和科學結合的力量,以“文明”“野蠻”將人類文化區分開來,以便服務于統治制度。
  在中國文化歷史上,上風下俗并沒有對人和社會的本質性區分,因為可以通過“移風易俗”使沒有“文”的人被“文化”,而這個“文化”進程在本質上是倫理行為的,而不是宗教的。如在商周文化中(特別是對后世影響大的儒家思想),儒家等談論的“諸夏”與“野蠻”之“族類”的區別,其目的是要以諸夏之文去化解其他族類的風俗,以文“化”其風俗,即移風易俗。這樣奠定了中國文化中的一個至關重要的意識形態基礎,即中國文化的傳承(從家族到國家)從來沒有以血統的純真為基礎,而是以“文”(即倫理行為為基礎的價值觀)來構成和區分不同群體的。這些群體是文化群體,而不是血統群體。直到“種族”等概念在19世紀末和20世紀初傳到中國后,中國的精英們才開始以“歐洲文明”的邏輯“解釋”和“闡釋”中國自身的文化和歷史。由此,“田野”的概念,如同其他概念一樣(如民俗、民族),被視為一種方法工具概念,而不是意識形態概念。
  基于此,20世紀的中國的各個社會學科和人文學科(暫且用這兩個學科分類概念)基本上是全盤接受西方“概念”,而沒有甄別概念后的意識形態問題。
  進入21世紀,不論是從“民俗學”學科角度,還是“科學”角度(如基因學對人類“種族”的新認識與界定),對一些基本概念的反思尤其必要,因為概念是思維的工具,是意識形態和價值觀的表現,是在跨文化交流中話語權“平等”與否的表現。其結果是,或是繼續維系已有的概念、政治和社會制度,或是以現在的科學的和人類歷史的事實去反思和修正在過去500年所形成的以“殖民主義”“種族主義”為基礎的學科范式、價值觀取向,以及信仰生活的權力等。
  再比如,從學科領域的拓展看,“都市民俗學”和“都市傳說”等以“都市”為“田野”的研究視角已然成為民俗學必不可少的課題。同時,全球范圍的“都市化”或“城鎮化”的工業化發展使得以“田野”為中心的“鄉村”“懷舊”或“鄉愁”等情結愈發突出。但是,學術的理性與感情的浪漫還是需要有個界定,否則,我們也模糊了意識形態和價值觀的問題。
  故此,本文提議以“實地”取代“田野”,為的是修正“田野”這個“范式性”的錯位概念。在使用中,可用“實地調查”“實地考察”“實地觀察”“實踐記錄”。其實,“實地研究”和“實地工作”是人類學家李安宅在1940年代就使用過的詞,以此翻譯fieldwork。民族學家楊堃則始終將fieldwork翻譯為“局內觀察法”或“居住調查法”。可見,他們都明確地避開了“田野”所包含的語義層面的誤解。
  通過使用“實地”這個概念,我們可以提倡將“民俗學者”與“研究對象”視為平等的人、平等的階級,具有平等的話語,從而放棄“居高臨下”的觀念和態度。
 
  二、“采風”與“做田野”的意識形態及其他問題:從歷史上的中國到全球化中的中國
 
  那么,面對“實地”(或暫且繼續用“田野”),我們該如何行動?“采風”有著漫長的歷史;“做田野”或“下田野”便是近代的新概念。特別是在二十世紀初,在新文化思想運動的推動下,“走向民間”(以及“眼光向下”)成為知識分子“啟蒙”民眾的有效途徑(如興起于北京大學的“歌謠運動”便是民俗學在中國落地生根的開始)。今天,我們該如何理解和運用這些概念?
  “采風”始終是指到“下層”社會或“向下”去采集“風俗”,而其中的風俗內涵是“奇異”的習俗,而不是自己習慣的生活方式。當然,去采風的人首先是掌握“文字”的社會精英,由此才能“記錄”下能表明某種現象的“證據”。“民俗”的表述意義在《史記》中已經“跟我們今天的民俗學的民俗概念近似”。而“采風”“問俗”的目的是為了選擇行為規范并灌輸特定倫理。儒家的“大一統”思想便是希望達到倫理上的統一和生活習俗的不同,從而達到和而不同。
  從中國歷史上看,“采風”是使用時間最長的概念。從《詩經》時代到1980年代民俗學重建后的實踐,“采風”一直是主導的術語和概念,有著“體察民情”“采集民風”“聆音察理”等含義。到了“民俗學”出現后,“采風”成為學科的研究方法,核心目的是搜集或產生文本,而文本是“民俗學”的支柱(對文本的搜集、分類、分析)。由于“民俗學”這些特性,其“學科性”曾經被(如博厄斯等)視為“服務性”的,而不是“分析性”的,是服務于人類學等的,是構成對人類歷史的重構與分析的“史料”。
  關于中國古代的“風俗”概念的內涵與演變,有的學者認為“風俗”等同于現在的“民俗”,或包含了“民俗”的概念,甚至“民俗就是風俗,民俗學家就是風俗學家”,因此可以將“風俗”視為“本土”的概念。
  而“做田野”便是“采風”的現代學術術語。兩者都表明了重要的地域和社會階層關系,也明確了行為方式(即文字記錄)以及行為的施動者與接受者的關系。有一定差異的是兩者的行為目的:在歷史上,采風是為了問政、聆音察理,是社會治理手段,當然,其“副產品”便是文人們為日常生活“助興”的詩詞歌詠以及對奇聞軼事的“文化好奇”。到了“做田野”的學術時代,其目的是什么?這倒真成了需要反思的問題。是為了記錄(記錄又是為了什么)?是為了分析(分析又是為了什么)?記錄什么?分析什么?怎么記錄?怎么分析?最終,達到了預期的記錄和分析目的,那么那個目的是什么?進一步,民俗學的“做田野”與民族學、心理學、人類學、社會學等學科的“做田野”有什么差異?是方法上的還是理論觀點上的差異?
  中國的民俗學和相關的學科(如人類學、社會學)是20世紀初從歐美全面引介的,其中最重要的是“民族主義”思想。這個思想正是中國在尋求擺脫殖民侵略、擺脫“異族”統治、走出貧困(即積弱積貧)的現實生活、建立新的國家的“燈塔”。因此,相關的“啟蒙”和“理性”便成為良藥,具體的就是西方的“科學”。但是,西方的科學與宗教是一對孿生兄弟。20世紀,當中國引進科學時,各種科學在中國生根發芽了。但是,宗教則只在概念上被接受了。到了20世紀末,國家政府有了“宗教司”“宗教局”以及“宗教學院”等機構,可是西方的宗教概念與中國歷史上的宗教概念出現了嚴重沖突。當下,中國的許多相關概念都出現這樣的(尷尬)局面:學術概念與社會現實嚴重脫節。因為概念是產生于西方(宗教文化和歷史)而非中國的社會實踐,而中國的社會現實在許多方面不同于其他社會(最重要的是信仰與價值觀體系)。
  20世紀初,中國的精英提出了“走向民間”的口號。這在一定程度上是被一種宣傳所影響:作為民俗學家的杰出榜樣,著名的格林兄弟就是從民間搜集到了展現德意志民族優秀傳統的民俗,特別是語言與民間童話故事,由此有助于借助民族主義使德國重建為一個統一的現代國家。翻譯為中文的《到民間去》(Going to the People)的英文著作便是20世紀末對20世紀初“走向民間”的一種再現。
  那么,“走向民間”(或“到民間去”,以及近些年使用的“眼光向下”“朝向當下”)這個概念有什么問題嗎?或者說,民俗學難道不就是“啟蒙”民眾的科學嗎?民俗學難道不就是通過“做田野”去挽救瀕臨消失的文化傳統嗎?
  在回答這些問題時,首先要明確,民俗學家以什么去啟蒙民眾?要達到的目的是什么?其目的是理想的還是現實的?理想與現實(或理性與實踐)的差異是否可以逾越?正如,當“天堂”或“地獄”被構建出來后,它是為了將現實的日常生活改變為“天堂”或“地獄”一樣的生活,還是為了“鏡像”現實而使現實的日常生活有“希望”和“意義”?進而,誰有這樣的權力和能力去“啟蒙”?
  這里,“啟蒙”可以從兩個層面去理解:一個層面是從純理性的角度來理解,即知識分子可以將民眾的“野蠻的”和“實踐的”日常活動或傳統引向“文明的”和“理性的”人類的行為;另一個層面是以二元對立的角度來理解,即知識分子是為了啟蒙民眾而存在的,而民眾需要被啟蒙才能從“野蠻”進化到“文明”。對此,從人類文化歷史發展的角度看,不可否認,知識分子或文化精英的確在一定程度上歸納和促進了民眾的社會生活實踐。但是,近代的“啟蒙論”的最大問題是它將知識分子與民眾視為對立而固化的群體,以靜態的思維來認識現實。事實上,在所謂的“知識分子”和“民眾”的互動中——通常體現在社會階層概念中的上層社會與下層社會,兩個群體是流動的。因此,以“眼光向下”或“走進民間”的態度去看待民眾的傳統實踐,這本身是以固化的對立視角來看待傳統及其實踐者,并錯誤地認為:“啟蒙者”不是“民眾”的一部分,民眾沒有理性去發現其傳統實踐中的“文明”部分。而事實上,啟蒙者之所以能從民眾中“發掘”出文明,正是因為民眾以此來維系其群體的傳統,才使得這些積淀的人類文明傳統得到傳承。倘若民眾沒有能力提煉自己的傳統實踐,也就不存在啟蒙者能發掘的文明部分了。同時,“啟蒙者”之形成也正是受到民眾的傳統實踐的滋潤而成長起來的,而不是可以脫離其特定的社會和傳統實踐的。
  作為民俗學的“啟蒙者”之一,德國的浪漫民族主義哲學家、盧梭的追隨者赫爾德就將“民眾”(Volk)視為一個民族中的被統治者,而不是統治者,是一個民族中很少受到教育的,也是古代和現代都沒有達到一定文明程度的人。赫爾德認為,“民眾是一個不同于哲學家、詩人和演說家的一個階層:一個不同于賢人的階層。天生不明智沒學識,他們一定是那些人為的文化培養方法難以奏效的人,而同樣的方法對哲學家、詩人和演說家則行之有效。所以,他們更接近于自然人”,并由此將“自然人”理想化,以便構建出文學與民族的二元對立關系。赫爾德的思想無疑影響了其后的多代民俗學者,以至于“啟蒙”思想仍是許多民俗學者所堅信的責任。
  目前,有關“眼光向下”的反思,民俗學家劉鐵梁提出要書寫“感同身受”的“交流式民族志”。這也是建立在特定價值觀上的方法論定位。但是,“走向民間”是方法論問題還是意識形態問題?或者說,它是學科的意識形態范式還是方法論范式問題?今天,對“田野”的反思,最重要的是從意識形態上的反思,基于特定社會和文化等歷史背景的反思。之后,是學科層面的,或者是方法上的,當然也同樣重要。
  為此,“走在民間”的概念是對“走向民間”的概念在意識形態上的根本轉換。
  首先,“走在民間”表述的是民俗學者與民眾的“平等”——不是知識和社會地位的平等,而是對“人”“社會”“知識”等概念的平等態度。根本上說,是擺脫殖民主義與種族主義的思想束縛,追求人類的平等,文化上的平等。畢竟,只有從意識形態上將自己視為與對方平等時,才可能正確認知對方,同時也認知自己,才能把學問與民眾的生活本質結合起來。
  其次,“走在民間”也揭示并迫使我們去反思“做田野”的方法之外的問題,如觀念、倫理、政治、經濟利益、地方話語、學者話語、文化霸權、文化遺產擁有權等的問題。我們還有必要去想一想,民俗學家(或啟蒙者)來自何處,走向何處?無疑,他們來自民眾生活,用“理性”和“理論”作為“工具”去區分“我”與“民”,而后又“走向民間”去“驗證”自己,或是“啟蒙”民眾。
  事實上,當以理性將自己或“我”與“民”分開時,其理論便被抽象化了,靜止化了,而同時,民之實踐則在不斷因環境而變化。理論的目的是要“放之四海而皆準”,而現實則因人因地因時而不同,所以有沖突。這是一個層面。另一個層面,在去“驗證或啟蒙”時,要有什么“姿態”:是為了達到“信服我,與我相同”,還是“我”可以理解“不同”并尊重文化的多樣表現?這在根本上還是意識形態與價值觀的問題。
  將“知識”“學問”等概念根據社會地位和權力(或話語權)來分化,也是“走向民間”意識形態的產物。其邏輯是:沒有被“啟蒙”的民眾是沒有理性的,因此也沒有理性的知識,其對世界的闡釋或解釋是愚昧的,沒有理性的,所以,他們的知識不是真正的知識。
  但是,民眾的日常生活,或人類生活的意義正是建立在自己對自己行為的“有意義”的闡釋之上;活著有意義才是人存在的前提。這種意義不是學者強加的或被學者闡釋的,是民眾自己覺得活得有“道理”、有價值。而學者是為了從自己覺得沒有意義的事物中發現實踐者所感受的意義,也就是鄧迪斯所說的“在無意義中尋找意義”(make sense of non-sense)。
  例如,在許多社會中,“少數民族”這個概念已經被界定為“落后”“野蠻”“不文明”的代名詞,而同時又是有“原生態”的“遺留物”的“傳承者”。于是,民俗學、民族學等在研究“原始”問題時,總是去尋找那些落后的少數民族群體。這個問題的關鍵是“民族”“族群”“民族認同”“國家認同”等概念的構建,以及對不同文化群體的社會組織劃分問題。其實,其錯誤是將“民俗認同”視為“族群或民族認同”,從而將民俗傳統問題視為政治上的種族問題。
  總之,“采風”是中國文化的概念:上風下俗;十里不同風,百里不同俗。“采風”是為了生活治理、維系社會行為規范、維系特定價值觀和倫理觀。“做田野”是從表面上吸收的外來概念,而忽視了其背后的意識形態問題。由此,發展出了“走向民間”等概念。現在,不但要用“實地”取代“田野”,還要用“走在民間”取代“走向民間”,其目的是完成一次民俗學的方法范式轉換和意識形態范式轉換——兩個范式常常是不同步的。
 
  三、民俗與民俗學的關系:方法論與意識形態的文化基礎
 
  由于殖民主義與種族主義在過去的五個世紀里對人類社會的影響,民俗學中的“做田野”也多是帶有殖民主義和帝國主義意識形態。在與民俗學“做田野”相關的學科中(如人類學、民族學、社會學),曾經(乃至今天)最常用的“做田野”方法有兩種,第一:殖民式,或強加式;認為自己的就是最好的,最正確的;第二:帝國式,或掠奪式;認為自己的解釋或闡釋便是唯一可行的。兩者都是在物質資源與精神信仰層面“將己所欲強加于人;以己所欲強取于人”。始于1980年代的人類學的“寫文化”“反思”正是對依此方法所產生的大量“民族志”的批評。
  而今天,我們需要的“實地調查”或“實地記錄”方法是:1,入鄉隨俗式:通過體驗和包容以求“和而不同”;2,具體忠實式:利用影視設備等手段記錄(特定時空內有局限的“一人一事一時一地”)所見所聞。兩者都需要強調“己所不欲勿施于人”和“尊重”對方“權利”和“權益”的原則。同時,也需要有妥當的表現方式,即“方法”和“方法論”,表里如一。例如,在對“非遺”傳承人的記錄拍攝中,就有過許多不妥當的例子:“偷拍”“擺拍”“斷章取義”“編輯解說”“免費拍攝”無許可的拍攝和發行影像資料,以及“揭秘隱私”等現象。
  可見,在方法上,提出“有溫度的田野”,無疑是個積極的導向,是本文所討論的意識形態上的范式轉換問題。而“田野”的概念則是需要反思和修正的。
  從民俗學的學科方法范式上看,“文本”(text)是19世紀中到20世紀中期的主導范式。與文本對應的概念是“類型”(genre)。這是基于歐洲文化體系提出的對人類所有文化中的民俗學事象的分類體系。但是,“本族類型”(ethnic genre)提出后,歐洲中心論的理論框架受到挑戰。
  以“本族類型”來說,每個社會和文化中的民眾都有自己的分類概念和應用方法,不能用歐洲中心論的體系去劃分所有的民俗實踐。例如,對“神話”“傳說”“民間故事”“笑話”等的界定,每個實踐者群體有其獨特的觀念,不能強加外來的界定方法。“本族類型”揭示了“概念”的地方性(民眾自己的“傳統”“民俗”“類型”等概念)與普遍性(學者所持的概念的)的差異;這種差異所反映出的地域文化知識、方法論、以及意識形態問題,或者說,民俗實踐的功能與意義及其方式的普遍性;民俗實踐中運用這些民俗實踐的概念與方法是具有特殊性的。
  由此,對“文本”的研究開始關注“語境”(或承啟關系context),不只是“文本”的直接語境,還有宏觀的文化和社會歷史語境。這個思想導致了“表演論”的概念的出現和發展,而表演論在近些年被視為民俗學的基本方法之一。
  與此方法范式相對應,但不一定重合的是意識形態范式。這個范式的前提是民俗學形成的背景,即19世紀的種族主義與殖民主義下的“民族學”的出現。如上所述,民族學與民俗學都是為了服務于殖民主義和種族主義的。
  從16世紀開始,“種族”(race)成為歐洲人對人類以膚色來分類的概念工具。由此發展出種族群體“racial groups”等概念。但是,到了20世紀末,基因科學的發展證明了對人類的“種族”劃分是不科學的,完全為了政治制度服務的。特別是隨著20世紀中期美國的種族隔離法律的廢除,種族一詞受到批判。而此時,“民族”或“族群”(ethnic)概念從次要角色發展為主要角色,成為取代“種族”一詞的委婉語。
  此后,族群以及族群認同(ethnic identity)成為政策制定、學科重建、公眾教育等的關鍵詞。而這個詞的根本目的是維系既有的社會結構和體制,是在強化基于種族的族群概念,是進一步分化社會的概念,是違背人類文化發展規律的概念。因為,人類文化的發展從來都是以基于不同生活方式、為了更好的生活而融合新的文化元素或生活方式而創造出新的文化的,從來都不是為了維系某種血統概念。人類的親屬關系(kinship relations)也從來不是完全依“血統”是傳承的,而是社會組織結構的一種劃分概念。畢竟,種族概念是歐洲殖民主義的產物。
  從中國歷史來看,“種族”和“民族”都是20世紀初引介于西方的概念,由此開始有了“中華民族”“少數民族”以及“56個民族”等概念。其實,真正維系一個文化的傳承的機制是特定群體的實踐者維系的群體生活方式,去共享的生活方法也包括了價值觀。而且,這樣的群體是不斷變化的:有的成員離開加入其它群體,有的成員從其他群體加入到該群體。例如,婚姻和移民(逃荒、戰爭、流放等)便是普遍存在的形式。因此,維系一個群體的是其“民俗認同”。
  關于民俗學的“分析性”,主要是由于1960年代美國的一些學者,如鄧迪斯等,受到心理學(民族學、社會學等)的影響,開始強調“分析”。民俗學在什么程度上是“分析性”學科,如何分析等,是值得反思的問題。這里的分析常常是指“闡釋”(interpretation),而不是“解釋”(explanation)。關于民俗學的“闡釋”,在什么程度上是經過實踐者的驗證的?如何得到驗證?如何以特定地域文化的“闡釋”有效性來應用到其他文化群體,提煉為學科理論?這也構成另外的學科角色的認知問題。
  畢竟,民俗生活是日常生活的核心(其中包含著核心信仰與價值觀,有別于流行文化等);民俗學是一種研究人類社會和生活的視角。民俗生活是包羅萬象的;民俗學是有學科性的,即使是跨學科的視角也不可能全面認知民俗生活的各個方面。民俗學應該是以記錄為主,以提出問題為主,在此基礎上去闡釋問題與現象。所以,民俗學對民俗的研究是從一個視角對一個整體的一個部分的研究。特別需要注意的是不能以所研究的目的為整體存在的目的;而部分存在的現實只是整體的一個表現方面。所以,不能只見所研究的“樹”,忽視“樹”所存在的“森林”和“山”“地區”和“大自然”。
  總之,通過審視“田野”“走向民間”等概念及其相關的學科方法論范式與意識形態范式,我們可以看出,一個學術概念反映了特定的社會歷史和價值觀,也決定了學術研究的取向,但不一定是與時代的需要同步的。對中國民俗學者來說,因為所使用的學術概念大多是直接引介于西方的,所以有必要,也是時候了,去反思每個概念之后的意識形態與價值觀問題,反思它們是否有益于自己所研究的文化,是否符合時代的需要。
 
(原文刊載于《民俗研究》 2020年第2期,注釋從略,詳參原刊)
 

 

  文章來源:中國民俗學網
【本文責編:梁春嬋】

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